Az istenérvekről...

Az első mozgató

Tehát hogy (...) a mozgás mindig volt és mindenkoron lesz, és hogy mi az eredete az örökké tartó mozgásnak, s azon kívül melyik az első mozgás és melyik mozgás lehet egyedül örökké tartó, és végül, hogy az első mozgó [az első mozgató] mozdulatlan - erről már szóltunk.

Arisztotelész: Fizika

Jól ismert Arisztotelész „első mozgatójának" alapgondolata. Mindent, ami történik, valami más okoz. Gondoljunk például a heves esőkre, amelyek vízzel árasztják el pincénket. Mi okozza az esőt? A nedvesség. De mi vezet ilyen erős nedvességhez? Az ok-okozati lánc így folytatható tovább. Minden, ami okoz valamit, maga is valami másnak az okozata, és az okoknak ezt a láncolatát addig követhetjük, ameddig csak akarjuk. De előbb vagy utóbb mindig rábukkanunk arra az első okra, amely okoz valamit, de őt magát nem okozza semmi. Ezt az ősokot nevezi Arisztotelész az első mozgatónak.

Arisztotelész e témával kapcsolatos gondolatainak Parmenidész filozófiája adott jelentős lökést, aki tanítványa, Zénón segítségével bebizonyította, hogy a mozgás önmagában lehetetlen. Parmenidész a következőképpen érvelt: Ha valami létezik, akkor az van, és ami nincs, az nincs. Hogy ez a valami mozogjon, el kell jutnia onnan, ahol van, oda, ahol nincs. De ha ezt tenné, többé nem lenne az, ami. Következésképpen lehetetlen a mozgás és a változás minden más formája, tehát csak illúzió, amit mozgásnak és változásnak tekintünk.

Kétségtelenül nem túlságosan meggyőző érvelés, de a maga idejében alapos felzúdulást váltott ki. Arisztotelész megpróbálta Parmenidész érvelését megcáfolni. Először rámutatott arra, hogy Parmenidész logikája körkörös. Az a kijelentés, hogy valami, ami létezik, az van, felesleges ismétlés (tautológia), és figyelmen kívül hagyja azt a tényt, hogy a létnek különböző formái vannak, amelyek kategóriákba oszthatók, eltérő tulajdonságaik vannak, egymással összekapcsolhatók vagy egymástól elválaszthatók. Arisztotelész elismeri, hogy az, ami létezik, egy bizonyos szinten tartós és állandó, mert mozgásról és változásról csak akkor van értelme beszélni, ha egy meghatározott dolog mozog vagy változik. De a valóságnak ez a szintje, amelyet ő „anyagnak" nevez, korlátlan számú különböző tulajdonságban, formában és helyzetben juthat kifejezésre - ezeket Arisztotelész összefoglalóan „formának" nevezi.

Anyag és forma Arisztotelész szerint a valóság két lényegi összetevője. Az anyag mindig az marad, ami, még akkor is, ha új alakot ölt. (Egy fából deszka lehet, amely aztán székké változhat, és pirosra festik stb.) De ekkor adódik a kérdés, hogy a dolgok hogyan és miért mozognak és változnak. Ezeket a hogyanokat és miérteket nevezte Arisztotelész okoknak, amelyeken ő olyan okokat értett, amelyek lehetővé teszik számunkra egy dolog keletkezésének megértését. Négy ilyen okot különböztetett meg: cél ok, formai ok, létrehozó ok és anyagi ok. Arisztotelész számára a legfontosabb a létrehozó ok, az az erő, amely változást idéz elő. Egy széknek a létrehozó oka az asztalos, aki az anyagnak formát ad.

Arisztotelész kezdetben úgy vélte, hogy a mozgás az anyagban rejlő tulajdonság. A levegő és a tűz felfelé száll, a víz és a föld ellenben lefelé esik, mert az felel meg anyagiságuknak. És az égbolt is azért forog, mert az „éter" nevezetű elemből áll, amely természetéből adódóan körkörös mozgású. Az idő előrehaladtával azonban egyre szaporodtak Arisztotelész saját elméletét illető kételyei, egyrészt mert ez az elmélet is meglehetősen körbeforgó volt, másrészt mert a természeti jelenségekre nem talált kielégítő magyarázatot.

Ezen a ponton ismét szerephez jut a létrehozó ok. Nem elég egyszerűen annyit mondani, hogy a dolgok „természetüknek megfelelően" felfelé, lefelé vagy körkörösen mozognak, mert ezzel végső soron kitérünk a kérdés elől, hogy ki vagy mi ösztönzi a dolgokat arra, hogy így és ne másként viselkedjenek. Ez a kérdés felvetődik az élőlények mozgásával kapcsolatban is. Ha például a hűtőszekrény felé mozgok, hogy sört vegyek ki magamnak, felvetődik a kérdés, mi indított erre a cselekvésre. A válasz - tudniillik hogy szomjas vagyok - megadja a létrehozó okot. De mi az oka a szomjúságnak? A kérdést visszafelé okról okra nyomon követhetnénk, ám tekintettel arra a veszélyre, hogy sohasem jutunk kérdéseink végére, fel kell tételeznünk, hogy egy adott ponton olyan okra bukkanunk, amelyet már semmilyen más ok nem okozott.

Arisztotelész azt állítja, hogy minden változás vagy mozgás végső soron ugyanarra a végső okra és ugyanarra a „mozdulatlan mozgatóra" vezethető vissza, amelyet ő első mozgatónak nevezett. Azt a felfogást képviselte, hogy minden dolog azért mozog és változik, mert egy végső cél, a „végső ok" felé törekedik. Ez a cél minden dolog számára a tökéletessé válás. Minden arra törekszik, hogy az legyen, amivé lenni tud. Ez a végső ok, ez a tökéletesség egy és ugyanaz, mint az első mozgató, amelynek tökéletessége úgy fejeződik ki, hogy nem mozog és nem változik.

Tudományos szempontból Arisztotelész az első mozgatót az okozati láncolat végére helyezte anyagtalan és állandó elvként, amely minden dolgot közvetve vagy közvetlenül mozgásba lendít. Ténylegesen az egyetlen dolog, amelyet az első mozgató közvetlenül mozgásba hoz, a világegyetem legkülső pereme. Filozófusként Arisztotelész természetesen metafizikai elképzelést alakított ki az első mozgatóról: minthogy ez tökéletes, szükségszerűen a „gondolkodásról", tehát a filozófiáról van szó.

Végül pedig teológiai szempontból is értelmezte Arisztotelész az első mozgatót. Mint az élet oka, az első mozgatónak magának is élőnek kell lennie, és „gondolkodás"-ként szakadatlanul gondolkodnia kell. De ha a világ változó és tökéletlen tárgyairól gondolkodna, akkor gondolatai alkalmazkodnának ezekhez a tárgyakhoz, maga is változékonnyá és tökéletlenné lenne. Mivel azonban az első mozgató tökéletes, ez lehetetlen. Az első mozgató tehát olyan gondolkodás, amely önmagáról gondolkodik - a tükörbe néző tökéletesség. Ki más lehetne, mint Isten?

Meglehetősen meggyőző érvelés, gondolta Aquinói Tamás, a 13. század teológusa, és fel is használta, hogy vele a „mozdulatlan mozgató", azaz Isten létét bizonyítsa. De Aquinói Tamás, ahogy Arisztotelész is, számos bizonyíthatatlan alapfeltevésre támaszkodik, például arra, hogy minden mozgás és ok visszavezethető egyetlen eredendő létezőre (entitásra). Épp ennyire megalapozott lenne az is, ha azt állítanánk, hogy az okok körbeforognak, az okokat kizárólag fizikai törvények határozzák meg, vagy minden történés olyan okok sokaságán nyugszik, amelyeknek szintén okok sokasága az alapja stb. És az ember hirtelen egyetlenegy helyett végtelen sok számú „okozati" okkal találja magát szemben. Úgy is érvelhetnénk (és voltak, akik így tettek), hogy az okság elve voltaképpen fikció, az emberi szellem találmánya. Mindenesetre eddig még senkinek sem sikerült Isten létét logikailag bebizonyítania, amint ezt fejezetünk további részeiben látni fogjuk.

Ockham borotvája

„Szükségszerűség nélkül nem kell szaporítani az, entitásokat."

William Ockham (kb. 1324)

William Ockham a 14. század elejének angol teológusa volt, és neve ma már csak kevesek számára jelent bármit is. Aquinói Tamás és Johannes Duns Scotus hozzá képest valódi híresség, de mégis Ockham az, akinek eszméi a modern gondolkodás tulajdonképpeni előfutárai voltak.

Amire Ockham kapcsán még alkalomadtán emlékezünk, az az „Ockham borotvája" néven ismert logikai eszköz, amelyet ő arra használt, hogy feltárja, lecsupaszítsa az érvelésben rejlő képtelen mozzanatokat. Ockham maximája így hangzik: egy magyarázat annál jobb, minél egyszerűbb. Ha egy érveléshez nincs feltétlenül szükség összetett tényállásokra vagy feltevésekre, akkor le kell mondanunk róluk, mert nemcsak a megoldás meggyőzőerejét és eleganciáját csökkentik, hanem annak a valószínűségét is, hogy a megoldás helyes.

Amint látni fogjuk, az egyik Ockham borotvája által alaposan lecsupaszított hipotézis Isten létezéséről szólt. Nem mintha Ockham kételkedett volna Isten létezésében, de azt a nézetet vallotta, hogy ez bizonyíthatatlan, mert meglepően bonyolult, ám kevéssé meggyőző érveket kellene hozzá felsorakoztatni. A teológusok ugyanis Isten létezésének tudományos magyarázatát akarták adni, Ockham azonban azt a ma már aligha vitatott felfogást képviselte, hogy a vallástan és a tudomány nem ugyanazzal foglalkozik, ezért mindegyikük külön-külön megközelítési módot tesz szükségessé.

Természetesen nem Ockham volt az első, aki ilyesfajta „borotvát" használt. A mottóul választott, neki tulajdonított mondat („Szükségszerűség nélkül nem kell szaporítani az entitásokat") műveiben sehol sem található meg szó szerint. De ő volt az, aki különösen nagy lendülettel vette használatba ezt a borotvát - leginkább akkor, amikor korának szokásos vallástani és bölcseleti módszereivel vitázott. Elődei, Aquinói Tamás és más „skolasztikusok" (azért nevezik őket így, mert a tapasztalattal szemben a szövegeket részesítették előnyben) komoly erőfeszítéseket tettek, hogy a teológiát szigorú tudománnyá emeljék. Azt remélték, hogy sikerülhet az antik tudományosság és a Szentírás tanításai közötti nyilvánvaló ellentétet megszüntetniük, illetve a teológiai hittételekre - például Isten létezésére - ésszerű magyarázatot vagy bizonyítékot találniuk.

Ebbe az irányba tett lépés volt, hogy az olyan általános elképzeléseket, mint például „jó" és „rossz" (vagy akár olyan profán univerzáliákat, mint „fa" vagy „kutya"), valóságos, független dolgokként kezelték. Ha egy szilfát és egy bükköt is „fának" nevezünk, akkor kell, hogy legyen valami valóságos, valami létező („faszerűség"), ami összeköti őket egymással.

Ugyanez vonatkozik Szókratészra és Parmenidészre is: ha mind a ketten jók, akkor azért, mert van olyan, hogy „jóság", ami mind a kettőjüket összeköti. Ezt a tanítást, amely inkább platonikus, mint arisztoteliánus, realizmusnak nevezzük.

Ockham az ilyen „realizmust" tökéletesen értelmetlennek, a tudománnyá emelt kategóriák összevisszaságának tartotta. Szerinte hiba, ha a neveket mint valóságos dolgokat fogjuk fel, ahelyett hogy leírásoknak tartanánk őket. Azt az elképzelést, hogy a név nem több a névnél, „nominalizmusnak" nevezzük. Ha egy szilfát és egy bükköt is „fának" nevezünk, akkor azért használhatjuk ezt a fogalmat, mert megállapodtunk abban, hogy a fa mitől lesz fává, és nem azért, mert a valóságban a „faszerűség" önmagában létező dolog volna. Ha hirtelen minden fa eltűnne a világból, akkor a „faszerűség" nem létezne többé, kivéve az emlékezetben vagy tiszta absztrakcióként.

Ockham arra használta borotváját, hogy a valóságosnak tűnő általánosságokat egyszer s mindenkorra kitörölje a gondolkodásból. Kitartott azon álláspontja mellett, hogy az érvényes magyarázatok egyszerű és megfigyelhető tényeken nyugszanak, puszta logikával kell tehát őket alátámasztani. Ha ezt elfogadjuk, be kell látnunk, hogy lehetetlen Isten létezését vagy jóságát (vagy bármilyen egyéb hittételt) tudományosan bizonyítani. Ez a végkövetkeztetés már nem nyugtalanította Ockhamot, mert az volt a véleménye, hogy a teológia és a tudomány két különböző terület: ebben a kinyilatkoztatásról, abban a kutatásról van szó. Nem kis időnek kellett eltelnie, amíg Galileo Galilei ezt a tételt igazolhatta, és ez a felfogás érvényre juthatott, de végső soron a tudomány és a vallás útjai elváltak egymástól. És pontosan ez lett a modern gondolkodás egyik fő ismérve.

Az ontológiai istenérv

Az „ontológiai istenérv" is Isten létezésének megdönthetetlen bizonyítását célzó kísérlet volt. Az olasz származású Canterburyi Anzelm (1033-1109) találta ki. Nagyjából a következőképpen hangzik: mivel az abszolút tökéletességet el tudjuk képzelni, tehát léteznie is kell. És ha létezik, akkor ez a tökéletesség Isten.

Mivel Anzelm érsek gondolatmenete talán nem győzött meg maradéktalanul minden olvasót, nézzük meg egy kissé közelebbről ezt a bizonyítást, amelyet Immanuel Kant a lét görög megfelelője (ontész) nyomán „ontológiainak" nevezett el. Canterburyi Anzelm a következő szellemi játékból indult ki: gondoljunk el egy lényt, aki tökéletesebb minden más elképzelhető lénynél. Ha megértjük ezt a mondatot, akkor fogalmunknak kell lennie egy ilyen lényről, különben érthetetlen lenne a mondat. Pontosan úgy, ahogy ez a mondat: „Képzelj el egy egyszarvút!", csak akkor értelmes, ha az ember valamilyen fogalmat tud alkotni az „egyszarvúról".

Ez a lény, amelyet elképzelünk - nevezzük B-nek -, csak mint idea létezik? Anzelm szerint nem. Ha ugyanis B nem létezik, akkor el tudunk képzelni egy tökéletesebb lényt, nevezetesen egy olyat, mint B, de aki ráadásul ténylegesen is létezik. Mert az a jóság, amelyik létezik, természetesen tökéletesebb, mint az, amelyet pusztán csak elképzelünk. Ezért annak a feltételezésnek, hogy B csak egy idea, hamisnak kell lennie, mert ha igaz volna, el tudnánk képzelni egy még tökéletesebb lényt, ami ellentmondana hipotézisünknek.

B tehát létezik, és Anzelm Istennek nevezi. Másként fogalmazva: Isten éppen az a lény, akit mi minden lény közül a legtökéletesebbnek tartunk. Ha ugyanis csak a legtökéletesebb lény után kutattunk volna, akkor nem Anzelm végkövetkeztetéséhez jutunk, mert nem tudnánk bizonyítani, hogy az, akit találtunk, Isten.

A bizonyíték kulcsa tehát a lét fogalmában mint egyfajta önmagában tökéletes dologéban rejlik, és nem a tökéletesség létének megelőző tapasztalatában.

De éppen ez a bökkenője Canterburyi Anzelm ontológiai istenérvének. Mivel az elképzelhető legtökéletesebb lény meghatározása e lény létét már előfeltételezi, az a kijelentés, hogy létezik ilyen lény, tulajdonképpen csak a definíció megismétlése. Máskülönben nem szükségszerűen volna hamis az érv által megkövetelt ellentmondás. A létezés és a tökéletesség egy és ugyanazon dologra vonatkozik. Anzelm istenérve ezek szerint tehát, Kant kifejezésével élve, nem más, mint nyomorúságos tautológia.

Nem Kant volt az első, akinek feltűnt, hogy Anzelm bizonyítása nem egészen következetes. A canterburyi érsek egyik kortársa, Marmoutier-i Gaunilo is rámutatott már arra, hogy az ontológiai bizonyítékkal csaknem mindennek a létezését lehet bizonyítani. Gaunilo ezt a tökéletes sziget példáján mutatta be: a tökéletes sziget minden elképzelhető gyönyör szigete, amely szebb minden más, általunk ismert szigetnél. Mivel el tudunk képzelni ilyesmit, kell, hogy legyen róla fogalmunk; de ha nem létezne, akkor nem tudnánk egy tökéletesebb, azaz létező szigetet elképzelni, tehát léteznie kell egy még tökéletesebbnek is... és így tovább.

Anzelm joggal hozta fel ez ellen, hogy Gaunilo nem fogta fel, mi is foglalkoztatta őt. Mert a sziget elképzelése nem szükségszerűen alapul a lét elképzelésén, sőt éppoly kevéssé, mint amennyire független a tökéletes kör létének elképzelése a tökéletes kör létezésétől. Egy lény elképzelése, egy létezőnek az elképzelése azonban szükségszerűen vonja maga után a lét elképzelését. Hiszen könnyen el tudjuk képzelni, hogy a tökéletes sziget vagy a tökéletes kör nem létezik; de azt nem tudjuk elképzelni, hogy az elgondolható legtökéletesebb nem létezik, mert azt maga az elképzelés kizárja. Az, ami valószínűleg nem létezik, per definitionem kevesebb annál, mint ami nem létezhet. Ez a logika mindenesetre olyan rangú filozófusokat is meggyőzött, mint Descartes, Spinoza és Leibniz.

Több mint hét évszázad elteltével Kant cáfolta meg ezt az istenérvet. A tiszta ész kritikájában (1781) rámutatott arra, hogy Anzelm különböző kategóriákat kevert össze azáltal, hogy a nyelvtani egységet (a „lenni" állítmányt) lételméleti (ontológiai) értékként kezelte. Ha azt mondjuk, hogy egy dolog „van" vagy „létezik", akkor Kant szerint semmit sem teszünk hozzá. Sokkal inkább azt erősítjük meg a kijelentéssel, hogy valami valóságos dolog megfelel a róla alkotott elképzelésünknek. Ha azt mondjuk, „ez a szék létezik", akkor semmit sem teszünk hozzá, csak egy kijelentést teszünk róla, mégpedig azt, hogy tapasztalataink szerint a szék valóságos. Csak azután mondhatjuk, hogy valami „van" vagy „létezik", ha már tapasztalatot szereztünk róla. Az ilyen kijelentések igazságtartalma a szó vagy az elképzelés és a valóságos dolog közötti megfeleléstől függ.

Röviden: ha Isten nem létezik, akkor nem lehet azáltal „jobbá tenni" vagy tökéletesebbé, hogy létezéssel ruházzuk fel, hiszen hiányzik „az", amihez hozzá lehetne tenni valamit. Ha a „létezni" állítmány eltűnik, akkor eltűnik vele az alany - „Isten" - is (ill. „az elgondolható legtökéletesebb lény" vagy az e helyütt álló alany). Isten ezért nem is tüntethető el azzal a kijelentéssel, hogy „Isten nem létezik", mert csak azt mondjuk, hogy nincs ilyen lény, „Isten", aki eltűnhet. Ebben az esetben „Isten" nyelvtani és nem valóságos alany.

Másként fogalmazva: az a kijelentés, hogy „az elgondolható legtökéletesebb lény nem létezik", nem tartalmaz logikai ellentmondást. Amit ezzel kijelentünk, illetve megpróbálunk kijelenteni, az az, hogy egy ilyen lénynek nincs objektív realitása, és nem az, hogy tagadjuk egy ilyen lény önmagában vett képzetét.

Ha a negatív megfogalmazás - „X nem létezik" -nem ellentmondásos logikailag, akkor a pozitív megfogalmazás - „X létezik" - nem szükségszerű logikailag. Egy dolog létezésének egyetlen valódi próbája a tapasztalat.

Ez egyszer s mindenkorra megszüntette Anzelm istenérvének érvényességét, bár sokan kísérleteztek azzal, hogy ilyen vagy olyan módon megmentsék. Ám e kísérletek egyike sem vezetett eredményre, mivel mindegyik különböző kategóriák összetévesztésén alapult - ami azonban nem teszi kevésbé csodálatra méltóvá ezeket a fáradozásokat.

Pascal fogadása

Vizsgáljuk hát meg ezt a kérdést, és állapítsuk meg: „Vagy van Isten, vagy nincs." Mármost melyik felfogás mellé álljunk? Az ész ebben nem dönthet: végtelen káosz választ el bennünket. E végtelen távolság legvégén szerencsejáték folyik, s az eredmény fej vagy írás lesz. Melyikre fogad maga?

Blaise Pascal: Gondolatok (1669)

Talán „Isten nem kockajátékos", de mi mindannyian csak találgatunk, ha Istenről van szó. Erre a végkövetkeztetésre jutott Blaise Pascal francia matematikus a 17. században Isten létének igen bonyolult kérdésével birkózva.

Anzelmtől ugyan kissé eltérően, de Pascal is elismerte, hogy lehetetlen Isten létezését „bizonyítani", sőt még azt is állította, hogy az emberi értelem képtelen bármit is kétségtelenül bebizonyítani. Számára az volt a döntő kérdés, hogy higgyünk-e Isten létezésében. És válasza egyértelmű volt: az ember bolond lenne, ha nem hinne. Nézete alátámasztására Pascal bevonta a valószínűségszámítást, amelynek egyik megalapítója volt. (Azt remélte, hogy így felébresztheti arisztokrata barátainak érdeklődését, akik szenvedélyesen hódoltak a szerencsejátékoknak.)

Pascal szerint annak a kérdésnek, hogy az ember hisz-e Istenben vagy sem, ugyanaz a végeredménye, mint egy fogadásnak. Ha Isten létezik, tehát igaza van a Szentírásnak, akkor a hit örök üdvösséghez segíti az embert a halála után. Ha azonban Isten mégsem létezne, akkor is csak a behatárolt élet korlátozott számú örömeit veszítheti el istenhite által. Még ha úgy is gondoljuk, hogy Isten létezésének valószínűsége nullához közelít - Pascal szerint egyébként inkább 50 százalék körül van -, akkor is okosabb, ha belemegyünk a játékba. Mert matematikai szempontból a végtelen minden véges százaléka is még mindig végtelen. Tehát az értelem arra kötelez minket, hogy hinnünk kell Istenben.

Ez természetesen nem azt jelenti, hogy értelme ellenére az ember nem szegülhet ezzel szembe, ha szenvedélyei erőt vesznek rajta. De Pascal szerint az ember meg tudja fékezni a szenvedélyeit, ha úgy tesz, mintha hinne Istenben, és részt vesz a keresztény szertartásokon. Ha aztán hozzászokott mindehhez, akkor akár még azt is megállapíthatja, hogy rossz szokásai elhagyásával boldogabb lett, és ezért mindenképpen hasznot húz a fogadásból.

Pascal érvelése igen csavaros. Egyébként ő maga tudta a legjobban, hogy a végtelen szorzása és osztása igen bonyolult ügy. A pascali logika szerint az egyetlen értelmes dolog az volna, ha az ember bármiféle ígéretre, amely az örök boldogsággal kecsegtet, ráhagyatkozna akár vallási, akár egyéb okokból, mert a siker reménye nagyobb nullánál. Még akkor is, ha például csak egy százalék esély volna arra, hogy létezik az örök ifjúság forrása, akkor is le kell mondania minden más eshetőségről, fogadnia kell az örök ifjúság forrására.

Pascal fogadásának az a bökkenője, hogy sok mindent, amit bizonyítani szeretne, eleve adottnak kell feltételeznünk. Például ha létezik Isten, akkor végtelen, mindentudó, mindenható lény, és a Biblia tulajdonképpeni szerzője. De emellett természetesen még számos más lehetőség is van - például, hogy bár Isten létezik, de az egyes ember magatartása nemigen érdekli, vagy - és ez Pascalt még inkább zavarba hozná - hogy Isten létezik ugyan, de nem végtelen lény.

Bárhogyan legyen is, sokkal nehezebb valami olyasminek az alapján cselekedni, amiben az ember valójában nem hisz, mint amennyire Pascal ezt el akarta ismerni. (Nem is beszélve arról, hogy Isten figyelmét nem kerülheti el: az ember komolyan hisz-e, vagy csak játszik a hittel.) Az emberi természet úgy van megalkotva, hogy a biztos öröm rendszerint felülkerekedik a pusztán lehetséges felett. Az élet során a végtelenség lehetősége gyakran végtelenül kicsinek tűnik...

Forrás: Michael Macrone: Heuréka! (Magyar könyvklub, 2000.)